中国古代的百家争鸣，是中国古代学术史上一个非常重大的事件。它上承夏、商、周三代学术，下开秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等两千多年的思想先河。科学地认识百家争鸣，不仅对深入研究百家争鸣本身有重要意义，而且对整个传统文化的反思也有重要意义。但是，传统至今理论界对百家争鸣的看法，无论是在对百家争鸣之百家的划分上，还是在对百家争鸣的性质、起迄点等问题上，都存在严重问题。本文想对此谈些新看法，不当之处，敬请批评。 一、传统百家划分之献疑 传统上关于百家的划分，最早源于司马迁的父亲司马谈。他在《论六家要旨》中，将百家首次划分为：“阴阳、儒、墨、名、法、道德”等六家。后来，刘歆在《七略》中，又在司马谈划分的基础上，增“纵横、杂、农、小说”等为十家。班固在《汉书·艺文志》中袭刘歆，并认为：“诸子十家，其可观者九家而已。”后来，人们去“小说”家，将剩下的九家称为“九流”。自此，中国古代学术界都本班固，百家就成了“九流”。今人吕思勉在《先秦学术概论》一书中再增“兵、医”，认为：“故论先秦学术，实可分为阴阳，儒，墨，名，法，道德，纵横，杂，农，小说，兵，医十二家也。”（1） 应当指出，这种划分很不妥。首先，标准不统一。这里的百家，有的是按政治思想划分的，如儒、墨、法家等；有的是按哲学思想划分的，如阴阳、道德家等；有的则是按学科性质划分的，如名、纵横、农、小说、兵、医家等；还有的简直说不出标准，如杂家。划分标准不统一，百家的划分就很难科学。 其次，学科化倾向较明显。传统百家的划分，十二家包含了九个学科：如儒、墨、法家等为政治学；阴阳、道家等为哲学；名家为逻辑；纵横家为外交；农家为农业；小说家为文学；兵家为军事；医家为医药和卜筮。百家的划分若主要从学科着眼，百家争鸣岂不成了百科争鸣？ 再次，对有些家的学术内涵定义不准。如儒家，我们现在都知道，儒家的思想核心是“仁”。可司马谈当时认为：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也”；“夫儒者以《六艺》为法。《六艺》经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百世弗能易也。”（2）即把“礼”当做了儒家的思想核心。 复次，对每一种标准的划分都没穷尽划分。如：政治思想标准，只列了“儒、墨、法”三家，其他如“德、礼、孝、术、义、绝对平等观、无君论”等家均未列；哲学思想标准，只列了“阴阳、道”哲学，未列“五行”、“理”等哲学；学科性质标准，只列了“名、纵横、农、小说、兵、医”家等，未列“历史、地理、天文、艺术、书法、伦理、诗歌、散文”等家等。这样，百家的划分越划越繁，越划越乱，完全失去了对百家进行划分的意义。然而，这样做又无可厚非，不能在理论和实践上说出它错在哪里。 二、百家的划分应以什么为标准 百家到底应怎样划分？笔者认为：关键在划分标准，只有标准选对了，划分才可能科学。应当说，传统的划分标准有四个，即“政治思想”、“哲学思想”、“学科性质”、“杂”等，本身就无章可寻。这里“杂”根本就不能做为一个标准；其余三个标准也不能同时并存，因为它们三者是相互包涵的关系，如“政治思想”既不排斥哲学思想，也不排斥“学科性质”，反之亦然。百家的划分标准应当只有一个，但这个标准不能是“学科性质”：百家争鸣确曾引发了各学科的学术繁荣，但各学科的学术繁荣不能说明百家争鸣的核心及性质。百家争鸣，顾名思义，应指同一学科的不同学派，只有相同学科的派别之争，才是最有意义的学术论争。同时，这一学科又是百家争鸣中最有代表性的学术领域，是百家争鸣的核心，能反映百家争鸣的本质。这个学科是什么呢？应是“政治思想”领域，不是哲学领域。 首先，政治问题是百家争鸣的核心问题。百家争鸣的背景，是中国古代社会发生大变革的时期，即西周的统治已经崩溃，东周后迭兴的五霸又未能实现天下的大治，中国社会向何处去，怎样向前发展，成了百家关注的焦点。百家争鸣，事实上就是各家对此发表各自的看法，提出自己的主张，排斥别人的观点，力图用自己的思想改造世界的争论。所以，在百家争鸣中，政治领域的斗争最激烈，这在儒、墨、法、德、礼、孝、术、义、绝对平等观、无君论等学派的思想中都有所反映，这是任何其它学术领域都无可比拟的。 其次，只有从政治思想着眼，才能将各学派真正区别开来。百家争鸣的各家，除了在政治思想上存在根本分岐外，在对其他领域问题的看法上，几乎都有共同点。如哲学上的“道”，传统百家争鸣之百家的划分，从道哲学出发，只将老子划为道家，殊不知孔子、慎到等的哲学思想也都是“道”，然而二者却分别被划为儒家与法家。所以，主要从哲学上来划分百家不准确。只有从政治上看问题，才能将其分别划分为德、儒、法等家，才能将三者的关系搞清楚。 再次，许多其他领域的斗争，都是围绕政治思想斗争而展开的。以伦理领域为例，如孟子主张“性善”，荀子主张“性恶”，孟子是用“性善”来说明“仁政”，荀子则用“性恶”来说明“礼治为主，以法为辅”；又如墨子主张“兼爱”，孟子坚决反对，说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（3）墨子为什么主张“兼爱”？是为了说明他包涵利在内的“义政”，因为“兼相爱，交相利”（4）；而孟子批评墨子，显然是为说明他的“仁政”是有等差的爱。
即然百家的划分应以政治思想为标准 ，那么从政治思想出发，笔者认为，百家争鸣之百家大致可划分为儒、孝、德、礼、法、墨、术、义、绝对平等观、无君论等十家。 儒家：创始人是孔子，其思想核心是“仁”。第二个代表人物是孟子，他将孔子的仁正式完善成了“仁政”，“仁政”是孟子的思想核心。二者的代表性文献分别是《论语》和《孟子》。 孝家：其代表性文献是无名氏之《孝经》。《孝经》的中心思想是“孝政”，即“以孝治天下”。过去，理论界有人认为《孝经》是一般讲究伦理孝道的著作，不确。 德家：原是西周初期的政治思想，后在西周末期至东周其内涵受到了根本性的改造。东周初期，如臧哀伯有著名的《德论》（5）可证；战国时期问世的《德道经》、《庄子》是其代表性的文献。 礼家：是萌芽于西周后期并在东周中前期广为流行的一种政治思想。东周时期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹刿、子产、晏子等都崇尚礼治，特别是子产和晏子，还分别有著名的《礼论》（6）。战国后期，以礼为思想核心的重要代表是荀子。 法家：是春秋中后期出现的一种政治思想。最先萌芽于郑，创始人是邓析，第一个“铸刑书”的是子产（子产前期是礼家，后期转向了法家），继之是晋范宣子、赵鞅等的“铸刑鼎”。战国时期法家的重要代表是慎到，其代表作是《慎子》；后无名氏之《经法》亦属法家文献等。过去，理论界认为《经法》是道家著作，这是从哲学上着眼的，不确。 墨家：创始人是春秋末期的墨翟，其思想核心是“义”。过去，理论界有人认为墨子的思想核心是“兼爱”，根据不充分。 术家：创始人是申不害，其思想核心是术，其代表作是《申子》。过去，理论界认为申子属法家，不确。申子自己宣称其学术思想是“术”，秦汉人一直都说“申子之术”。 义家：创始人是韩非。韩非的“义”与墨子的“义”区别在哪里？最明显的一点，就是墨子的“义”包含经济利益，如《墨子·经上》说：“义者，利也。”韩非的“义”则完全排斥利。义家的代表作有《韩非子》、《公羊春秋》等。（7） 绝对平等观：创始人是许行。《孟子·滕文公上》载：许行认为，国君要与人民绝对平等，“先耕后食，先织后衣”，并取消商品经济等。这是中国古代最早的绝对平等观。 无君论：创始人是吴虑。《墨子·鲁问》载：“鲁之南鄙人有吴虑者，冬陶夏耕，自比于舜。”“自比于舜”就是“我即国君”，这是中国古代最早的无政府主义。但用中国古代的语言表述，应为“无君论”。 以上十家，严格说来，可归为八家。因为“孝”可并入儒家，“义”可并入术家。“以孝治天下”的思想萌芽于孔子，完善于《孝经》，《孝经》以孔子为先师，其基本思想体系又与“仁”极接近，故可认为“孝”是儒家的思想分支。“义”的创始人是韩非，过去理论界认为他是法家，或法、术、势集大成者。其实，韩非虽有法家思想，但也有术家思想，他本人认为术大于法，所以韩非思想的基本倾向应是“术”，即属申子术家。而且，韩非的“义”，原则上是对“术”的脱胎换骨的改造，故可认为“义”是术家的思想分支。 四、从百家的科学划分透视传统百家划分的弊端 传统百家争鸣之百家的划分弊端很多。第一，把“名、阴阳、纵横、农、小说、杂”家等，都纳入到了百家之中，使百家成了先秦学术的大杂烩。 第二，没有把“德、礼、孝、义、术”等家独立为一种学说。“德”被归入了道家，虽有合理因素，但传统上称道家为“道德”家，而不是“德道”家；同时，又认为，“德”属儒家思想。“礼”被归入了儒家。“孝”归入儒家虽是合理的，但没有做出说明。“义”和“术”没有从韩非思想中分离出来，只把“术”当成了法家的一个思想分支，而“义”被并入了儒家。 第三，“绝对平等观”、“无君论”则被完全忽略。 第四，对“儒、墨、德道”等家的学术内涵定义不确。如：儒家的思想核心不是“礼”，而是“仁”；墨家的思想核心不是“兼爱”，而是“贵义”；德道家的思想核心不是道，而是“德”。 第五，对某些古文献的学术性质的认定也欠妥。如：《韩非子》，传统上都认为它是法家著作，其实它是“术治”和“义政”学说的代表作；《商君书》，传统上亦认为它是法家著作，其实它属“术”家学说；《荀子》，传统上认为它是儒家著作，其实它是“礼”家的代表作；《经法》，传统上认为它是道家著作，其实它是“法”家的代表作；特别是《五经》，传统上都认为它是儒家文献，其实它是“德、礼、义”三家学说的杂烩。1，《五经》至少有一半如《诗》、《书》（今文）、《易》（经）是孔子以前的文献。我们知道，儒家是从孔子创立仁学算起的，《诗》、《书》（今文）、《易》（经）都早于孔子；三者的思想核心有的是“德”，有的是“礼”，都不是“仁”，怎么能说它们都是儒这家文献呢？只能说孔子在创立儒学时，曾对其进行过批判继承，它们只是儒学产生的一个理论前提，但其本身并不属儒学。2，产生于孔子之后的文献，其政治思想与儒家也不同。如《五经》之《易传》、《书》（古文）、《礼记》（大部分篇章）、《春秋》及《三传》等虽产生于孔子之后，但其政治思想也较复杂，如：《易传》中既有“礼治”思想（《序卦》），又有“德治”和“义政”思想（《说卦》、《坤》、《文言》与《系辞上》）等。《书》（古文）、《礼记》亦然。尤其是“义政”思想，在《礼记》之《中庸》与《大学》中表现得特别突出。《春秋经》本来是如《大事记》、《竹书纪年》一类的历史文献，可是《三传》——《左传》、《公羊》、《谷梁》却将其纳入政治范畴。如：《左传》在解经时，根据东周时的历史特点，宣扬“德”、“礼”二家学说，其中主要是“礼”；《公羊》则完全从自身需要出发，认为《春秋经》中有“微言大义”，硬是从中发掘术家的“义政”思想。后来，董仲舒的《春秋繁露》又认为《公羊》中有“微言大义”，继续从中发掘术家的“义政”学说。因此，《五经》总的来说，政治思想都不是“仁政”，学术性质都不属儒家，其中除“义政”思想外，绝大多数政治思想都属儒家产生的理论基础。 第六，对某些文献认定的方法也欠妥。如传统上对儒家文献的认定，主要着眼于以下两点：一、看是否说经过孔子编辑，如《诗》、《书》、《易》（经）、《春秋经》等；二、看是否打解释或阐发儒家思想的旗帜，如《左传》、《公羊》、《易传》、《礼记》等。应当说，脱离思想核心的判别，都是不对的。 五、百家争鸣的性质是封建领主制向郡县制的过渡 关于百家争鸣的性质，过去理论界占主导地位的看法：是奴隶制向封建的过渡。根据是：百家争鸣的儒家是没落奴隶主阶级的代表，因为儒家的创始人孔子的思想核心是礼，而礼是西周奴隶制的思想上层建筑。这种看法值得商榷。 第一，孔子虽讲过“为国以礼”，但礼不是孔子思想的核心。众所周知，礼的发明权不在孔子。早在孔子之前，春秋时期的著名政治家管仲、子产、晏子等都曾主张“为国以礼”，如前所述，子产和晏子还分别有著名的《礼论》。孔子的“为国以礼”只是对前人“礼治”思想的承袭，怎么能说礼是孔子思想的核心呢？ 第二，孔子自已探索的政治理论是“仁”和“孝”。“孝”，孔子只是有萌芽思想；“仁”则是孔子较成熟的理论。如《论语·子路》说：“如有王者，必世而后仁。”就是说，如有新王兴起，必定在30年后会以仁（政）治国。（8）孟子说过：“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’”（9）后来孟子将孔子的仁正式完善成了“仁政”。我们判断一个思想家的思想核心，只能以其自己新创立的学说为依据，不能以其从前人那里接受来的思想为依据。所以，孔子思想的核心应是仁。 第三，礼也不是西周初期奴隶制的思想上层建筑。最能说明西周初期奴隶制的文献是《金文》，《金文》中极少出现礼字，即使出现，也只是做为礼节、礼仪、礼俗讲，不是做为政治思想。而《金文》中大量出现的是“德”，并且是作为政治思想，不是做为一般伦理思想。认为礼是西周初期的政治思想，出自东周人的追述，这种追述与史实不符，只是他们为自已的“礼治”寻找历史根据而已。笔者在古史分期上，赞成西周封建说，但认为中国封建社会开始于西周后期的“厉始革典”（10）。就是说，中国古代自西周后期的“厉始革典”开始，即已为封建领主制社会，东周时期流行的“礼治”本质上是封建领主制的治国思想。 第四，我们评价孔子思想的阶级性只能以仁为依据。仁是孔子思想的核心，是后来中国封建社会的一种重要治国思想，如唐代的“贞观之治”就是“仁政”的思想结晶。如果从仁的角度评价孔子，如笔者过去所说：作为中国古代封建领主制最后一位思想家，他曾慨叹“礼崩乐废”；作为统一中央集权制最初一位思想家，他为新的未来的社会奠定了思想基础。（11）所以，把孔子当做奴隶主阶级的代表说不通。 既然孔子不属于没落奴隶主阶级，那么，将百家争鸣的性质看做是奴隶制向封建制的过渡不科学。科学的说法，应是百家争鸣是中国古代封建领主制向统一中央集权制的（郡、县制）过渡。 六、百家争鸣的起迄点 关于百家争鸣的起迄点，过去理论界的说法不一。有人说“战国百家争鸣”，有人说“春秋战国百家争鸣”，还有人说“先秦百家争鸣”。就是说，他们对百家争鸣的起点有分岐，终点基本认同，即都定在秦统一。其实，这些说法也欠妥。 笔者认为，百家争鸣的起点，应在春秋后期，以孔子创立儒家学派为标志。首先，孔子是中国古代第一个私家学派的创始人。百家争鸣的一个重要特点，就是私学与官学的争鸣，而这一争鸣的发起者，则是孔子。在孔子以前，中国社会虽有德治、礼治与法治思想，但都属官学，都是统治者自己提出的治国理论。只有儒家的“仁”，才是首次由私身学者以个人名义提出的。 其次，孔子创立儒学，对百家争鸣起了极大的推动作用。自春秋后期孔子创立儒学开始至战国，私学发展非常迅速：晚于孔子的墨子，创立了墨家学派；受孔子“孝”的思想影响，无名氏著《孝经》，正式创立了“孝治”理论；孟子则将孔子的仁完善成了“仁政”；许行提出了“绝对平等观”；吴虑提出了“无君论”；据说长于孔子的老子，晚年出关时，著《德道经》，试图重建“德治”理论；庄周亦步老子后尘，继续发展“德治”；慎到作《慎子》，发展“法治”学说；无名氏著《经法》进一步完善“法治” 学说；申不害提出了“术治”；商鞅也由“法治”走向了“术治”；荀子改造了“礼治”；韩非在完善“术治”的基础上，又创立了“义政”学说等。官学也不示弱：齐国出现稷下官学，以管仲、晏婴、黄帝为先师，展开了热烈的学术研讨；秦国的吕不韦则招罗门客三千，编写出了《吕氏春秋》等。其他领域如哲学、历史、逻辑、伦理、外交、军事、医药、卜筮、地理、天文、文学等也有了长足的发展，出现了“百家争鸣，百科繁荣”的局面。 再次，孔子还奠定了百家争鸣的教育、文化基础。孔子不仅是伟大的思想家，还是伟大的教育家和古籍整理者。孔子首创私塾，把教育下移，使广大庶民获得了学习机会，为百家争鸣培养了大批人才。孔了还发掘整理了许多古代文化典籍，如《夏小正》，据说就是他从民间求得的；另外，《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等文献，据说也都经过他的编辑。 因此，应把孔子作为百家争鸣的奠基人或创始人。 另外，百家争鸣的终点应是汉武帝采纳主父偃的“推恩令”。因为汉自田蚡“绌抑黄老，崇尚儒学”后，汉武帝尊又采纳了主父偃的“推恩令”，顺利地实现了中国古代分封制向郡县制的过渡，使中国封建统一中央集权制进入了稳定态，成功地解决了百家争鸣要解决的现实问题，从而给百家争鸣画上了一个圆满的句号。（12） 过去，理论界认为百家争鸣迄于秦统一，值得商榷。秦的统一，虽实现了中国古代封建领主制向郡县制的过渡，但这一过渡是失败的，未能使中国古代统一中央集权制进入稳定态。秦亡后，项羽、刘邦都先后恢复了分封制。而且，秦的“焚书坑儒”也不是解决思想问题的有效方式。在汉初，思想界又重新出现了百家争鸣的局面：如陆贾著《新书》；贾谊、王臧、赵绾都先后试图通过“兴礼乐”来改制；晁错以“术”削藩；辕固生以儒反“黄老”；董仲舒则以“春秋大义”来呼唤“大一统”；文帝“广游学”，置《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士。一时间再次百花齐放，虽未有新思想的提出，但亦属百家争鸣性质。汉初百家争鸣的复起，是中国古代封建领主制再次向统一中央集权制过渡的舆论准备。因此，将百家争鸣的终点定在秦统一说不过去。 七、百家争鸣过程中的百家合流 过去，理论界在探讨百家争鸣时，大都眼于百家争鸣，很少谈及百家合流，这种研究方法亦欠妥。 百家合流是百家争鸣的一个组成部分。百家争鸣虽原则上是各家发表自已的看法，批评别人的意见，但也包含了对其他学派某些思想的吸收。如荀子，虽以礼为思想核心，但也重法与推崇孔子，以致有人将其当做法家，还有人将其当做儒家。就是说，百家争鸣的争鸣是有保留的克服，争鸣中有吸收，吸收是为了更好地争鸣。百家争鸣本身也说明，争鸣各家在学术上都有片面性，它们只有相互吸收，才能做到互补，并使自己的学说趋于完善。如墨子在回答程子的“非儒，何故称于孔子也”时，说：“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，当此虽禹汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎？”（13） 百家合流是百家争鸣的一个不可缺少的环节。百家争鸣在前期和中期，主要表现为争鸣，后期则主要表现为合流。如战国后期两个官办学术中心，齐国的“稷下”与秦国的“吕不韦门客集团”，他们的学术活动，搞的基本都是百家合流。稷下学派的代表作是《管子》，其中既有德家思想，也有礼家思想，还有法家思想等，但是以“礼治”为主；吕不韦门客集团的代表作是《吕氏春秋》其中包含的学术思想更杂：德、礼、法、术、孝、义等均有，以致有人将其误为杂家。其实，这是对其占主导地位的思想缺乏认识的缘故，杂家根本就不存在。《吕氏春秋》占主导地位的思想是“德”，其余均起辅助作用。 百家合流的形式，一是理论上的合流，二是实践上的合流。理论上的合流，礼、德、术等三家做得比较好。礼家，如前引《荀子》、《管子》；德家，如前引《吕氏春秋》；术家，如前引《公羊春秋》、《春秋繁露》等。儒家做得较差，但儒家将《五经》及各《传》都纳入到了其经典之中，这样内容也较丰富，基本上也包括了礼、德、术、义等思想。实践上的合流，主要指当时的统治者们出于自身的需要，同时立几种思想不同的著作为经，作为治国的主导以及辅助思想。如汉初的“黄老之治”，曾立法家的《经法》、《称》、《道原》、《十大经》和老子的《德道经》等为经；武帝时期，置《五经》博士，合《论语》、《孝经》为《七经》等，这些都是在实践上的百家合流。 百家合流在百家争鸣中占有十分重要的地位。争鸣只是探讨问题，合流才是向解决问题迈进，只有百家的有机合流，才是最后解决问题的根本途径。秦之所以没能最后解决当时社会的主要问题并结束百家争鸣，其中重要的一点，就是用“焚书坑儒”来拒绝百家合流，绝对以申、商、韩的术家思想治国，致使其走向了灭亡。汉武帝解决这一问题的关健，就是结合实际进行百家合流。如武帝：在政治思想上虽突出儒家的孝，但其余《六经》均起辅助作用；体制上的双轨制，既吸收了术家的郡县制，也未完全抛弃德、儒、礼、法、孝等家的分封制；主父偃的“推恩令”，既有儒家的仁孝思想，也包含了术家的“术”、“义”等理论；经济上的重农抑商，既有儒、法、德、礼等家的重农重商，也未完全抛弃术家的“诈农灭商”；意识形态上，既有儒、法、德、礼等家的思想自由，也在一定程度上保留了术家的思想禁锢；教育风化上，既有儒家的兴学办校，也有术家的“以吏为师”，如用“举孝廉”与“选三老”为民做表率等。这和秦代在政治上只以申、商、韩术家思想治国，体制上绝对行郡县，经济上诈农灭商，思想上搞专制，教育上“以吏为师”等截然不同。由此可见，要想解决中国当时社会的主要问题，没有百家的有机合流，无论如何都是不可能的。（14） 注： （1）吕思勉：《先秦学术概论》，中国大百科全书出版社，1985年6月第1版，第15页。 （2）《史记》：《太史公自序》。 （3）（9）《孟子》：《滕文公下》；《离娄章句上》。 （4）（13）《墨子》：《兼爱中》；《公孟》。 （5）（6）《左传》：桓公二年；昭公二十五年和昭公二十六年。 （7）（10）（11）（12）（14）请参见拙作：《韩非非法家论》，《江苏社会科学》1996年第2期及《董仲舒非儒家论》，《江海学刊》1995年第4期；《中国古史分期新探》，《南京社会科学》1990年第1期；《仁是孔子思想核心新证》，《南京社会科学》1991年第5期；《汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点》，《南京社会科学》1995年第4期。按：笔者在《五四批孔献疑》（载《南京社会科学》1999年第8期）中，已将百家争鸣的终点改在了汉武帝采纳田蚡的建议“绌抑黄老，崇尚儒学”，并认为以前将其定在汉武帝采纳主父偃的“推恩令”的看法欠妥；《汉武帝采纳主父偃的“推恩令”是中国传统文化反思的科学基点》，《南京社会科学》1995年第4期。 （8）杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年12月第2版，第137页。
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